Os Quatro Cavaleiros da Crítica Moderna: A Teologia à Sombra de Feuerbach, Nietzsche, Darwin e Freud

Deus nas lacunas: uma crítica teológica a partir dos quatro cavaleiros do apocalipse moderno

Introdução

“Deus é o nome para a resposta mais cômoda diante do que ainda não se compreende.” Essa fórmula, reproduzida em variadas versões ao longo dos séculos, representa uma tentação constante: a de acomodar a divindade nos interstícios do não explicado. À medida que o conhecimento científico avança, a fé é empurrada, cada vez mais, para as fronteiras do inexplicável — até que reste a ela apenas um refúgio nas lacunas. O problema, porém, é teológico: um Deus que habita apenas o hiato da ignorância corre o risco de se tornar menor a cada avanço da ciência. Essa concepção reducionista é não só insuficiente como perigosa, pois transforma a experiência da fé num sistema de compensações cognitivas, e não num engajamento com o real.

Este ensaio propõe uma crítica teológica à ideia do “Deus das lacunas”, tomando como ponto de partida quatro autores que, durante minha graduação em teologia, foram apelidados — com alguma ironia — de “os quatro cavaleiros do apocalipse moderno”: Ludwig Feuerbach, Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud e Charles Darwin. Cada um deles, à sua maneira, contribuiu para a demolição do edifício da religiosidade tradicional no Ocidente e forçou a teologia a revisitar seus fundamentos. Com eles, não apenas a ideia de Deus foi confrontada, mas também as estruturas institucionais e os discursos que a sustentavam.

Essa reflexão nasce, em grande parte, das aulas e da influência intelectual do teólogo e professor Osvaldo Luiz Ribeiro, cuja postura crítica e erudita contribuiu decisivamente para moldar nosso olhar. Ribeiro, que atualmente se define como teólogo agnóstico, enfatiza que tudo na teologia é, fundamentalmente, uma operação transdisciplinar: fenomenologia da religião, psicologia da religião, antropologia da religião, sociologia da religião. Em sua perspectiva, autores como Carlo Ginzburg, Mircea Eliade e Severino Croatto são referenciais indispensáveis para compreender as “regras do sistema religioso”, isto é, os mecanismos narrativos, simbólicos e institucionais que sustentam as experiências do sagrado.

Ao lado dessas vozes, mobilizaremos também pensadores como Dietrich Bonhoeffer, cuja teologia do mundo secularizado oferece uma alternativa à simples negação da fé ou ao misticismo anticientífico. A análise será enriquecida com contribuições de Rudolf Otto, Adolf von Harnack, Pierre Bourdieu, Mario Liverani, Israel Finkelstein, Haroldo e Ivone Richter Reimer, Norman Gottwald e Rolf Rendtorff, compondo uma crítica histórico-social e multidisciplinar da religião.

Nosso objetivo é claro: recuperar uma teologia robusta, que se sustente não nas brechas do conhecimento, mas na relação ética, histórica e concreta entre Deus e o ser humano. Como último passo, apresentaremos uma bibliografia técnica, permitindo ao leitor o aprofundamento das ideias aqui debatidas.

Parte I – Ludwig Feuerbach: A projeção do divino e a dissolução da metafísica

Para dar início à jornada crítica proposta neste ensaio, recorremos a Ludwig Feuerbach (1804–1872), filósofo alemão cuja obra A Essência do Cristianismo (1841) tornou-se referência incontornável na crítica moderna à religião. Nascido em uma família luterana e originalmente formado em teologia protestante, Feuerbach é um exemplo paradigmático do que nos ensina Hans-Georg Gadamer: a formação e a tradição de um autor não apenas influenciam, mas estruturam sua hermenêutica. O ataque de Feuerbach à teologia não se dá a partir de fora, mas é uma implosão desde o interior do edifício cristão.

Feuerbach propõe uma leitura antropológica da religião: o ser humano, ao tomar consciência de seus anseios mais profundos — amor, justiça, eternidade, bondade — projeta tais qualidades para fora de si, criando um ser idealizado a quem chama de Deus. Nesse processo, aliena-se de sua própria essência. A religião seria, então, a autoconsciência invertida do ser humano. Para ele, “a teologia é a antropologia em forma alienada”. Deus, longe de ser uma realidade objetiva ou metafísica, é a expressão do desejo humano elevado à categoria de absoluto.

A tese feuerbachiana não apenas retira Deus do centro ontológico da realidade, como também desloca a crítica religiosa para o campo da antropologia filosófica. Isso representa um abalo profundo para a tradição cristã, uma vez que, se Deus é criação do homem, então as instituições religiosas são estruturas de manutenção dessa projeção — estruturas que devem ser superadas em prol de uma ética verdadeiramente humanista e imanente.

A implicação disso para a teologia contemporânea é aguda: o desafio está em responder a Feuerbach sem recair no espiritualismo fácil nem no reducionismo religioso. É preciso encarar a crítica frontalmente, compreendendo que, se Deus existe, ele não pode ser mero espelho dos nossos anseios. A fé, portanto, deve assumir um caráter crítico, consciente de suas raízes históricas e de seus dispositivos simbólicos.

Parte II – Friedrich Nietzsche: o anunciador do ocaso de Deus

Ao contrário do senso comum que frequentemente o acusa de ser “o assassino de Deus”, Friedrich Nietzsche não mata Deus — ele o encontra morto. Sua célebre declaração de que “Deus está morto”, presente em A Gaia Ciência e reiterada em Assim Falava Zaratustra, não é um atentado, mas um diagnóstico. O que Nietzsche anuncia não é uma ação sua, mas uma constatação histórica: a cultura ocidental, sobretudo europeia, já não crê mais nos fundamentos metafísicos e morais que sustentaram a civilização por séculos. A morte de Deus, então, é o colapso da estrutura simbólica que organizava a vida, o sentido e a moralidade no Ocidente.

Para entender esse diagnóstico, é indispensável considerar a influência de Ludwig Feuerbach sobre o pensamento nietzschiano. Em A Essência do Cristianismo, Feuerbach afirma que Deus é uma projeção das qualidades humanas idealizadas — um constructo antropológico que reflete os desejos, carências e esperanças do homem. Ao deslocar a divindade para dentro da psique humana, Feuerbach não apenas esvazia a ontologia teológica, como desvela o caráter subjetivo e simbólico do discurso religioso. É nesse sentido que se pode afirmar que a verdadeira morte de Deus ocorre em Feuerbach, pois ali a divindade já é reduzida à antropologia. Nietzsche, por sua vez, apenas recolhe e radicaliza esse legado: Deus está morto, e nós o matamos, diz o Louco em A Gaia Ciência, apontando para a responsabilidade histórica da própria humanidade — especialmente da modernidade científica e racionalista — nesse colapso simbólico.

Mas Nietzsche vai além de Feuerbach. A sua crítica se volta, de modo fulminante, contra a moral cristã. Em obras como Genealogia da Moral e O Anticristo, ele acusa o cristianismo de promover uma moral dos fracos, baseada em ressentimento, negação da vida e submissão. Para Nietzsche, a divindade cristã foi reduzida a um código moral repressivo — e, nesse processo, Deus deixou de ser um símbolo de potência e criação para tornar-se um carcereiro da vitalidade humana. Daí a contundente frase: “o cristianismo é platonismo para o povo” — pois assim como Platão retirou a verdade do mundo sensível e a depositou no mundo das ideias, o cristianismo retirou o valor da vida presente e a projetou em uma vida futura, alienando o ser humano de sua existência concreta.

Nietzsche propõe, em contraposição, a superação do homem atual, que se arrasta sob o peso da tradição, da culpa e da moral decadente. Surge então a imagem central do Übermensch — o “além-do-homem” ou “além-do-humano” — que não é uma nova raça ou tipo físico, mas um modo de existência que afirma a vida sem muletas metafísicas, sem necessidade de transcendência, e que cria novos valores por si mesmo. No prólogo de Assim Falava Zaratustra, Nietzsche apresenta uma das mais impactantes metáforas de toda sua obra:

“O homem é uma corda estendida entre o animal e o além-do-homem — uma corda sobre um abismo. Um perigoso transpassar, um perigoso caminhar, um perigoso olhar para trás, um perigoso estremecer e parar.”

Essa metáfora revela o lugar existencial e simbólico do humano: não é um ser acabado, mas uma travessia, uma tensão entre passado e futuro, entre o que fomos (animal) e o que podemos vir a ser (Übermensch). E o mais radical: o homem não está sobre a corda — o homem é a corda. Nós somos o próprio campo de batalha entre os impulsos que nos moldaram e a potência de superação que nos chama. Suspensos sobre o abismo do niilismo, onde os antigos valores ruíram, somos convocados a criar sentido em um mundo que já não possui garantias divinas nem fundamentos absolutos.

Nietzsche, portanto, não é apenas um crítico da religião — ele é um expositor da falência de um sistema simbólico que perdeu sua eficácia histórica. Sua provocação exige da teologia contemporânea uma reflexão profunda: é possível repensar Deus e a religião sem recaídas metafísicas? É possível uma teologia que não viva de ilusão, mas que dialogue com a imanência, com o sofrimento, com a finitude e com a potência da vida?

Ao interpelar Nietzsche, a teologia é chamada a abandonar os velhos ídolos — inclusive o ídolo de um Deus moralista e domesticado — e a se abrir ao risco de pensar Deus não como resposta, mas como problema. Talvez seja essa a contribuição mais profunda de Nietzsche: devolver ao sagrado a sua inquietação, o seu escândalo e o seu abismo.

Parte III – Charles Darwin: A Derrocada do Fixismo e a Emergência da Natureza como Texto

Reduzir Charles Darwin à figura de um “inimigo da fé” é um erro tão vulgar quanto recorrente. Tal leitura descontextualizada revela mais sobre o anacronismo teológico de seus críticos do que sobre a obra e o pensamento do autor de A origem das espécies. Para compreendê-lo em profundidade, é necessário considerar os elementos que formaram seu imaginário, sua trajetória e suas disputas teóricas, inclusive teológicas.

Charles Darwin nasceu em 1809, no seio de uma família complexa e intelectualmente rica. De um lado, herdava a racionalidade iluminista de seu avô Erasmus Darwin, médico e pensador influenciado por ideias transformistas; de outro, absorvia o ethos teológico de uma Inglaterra profundamente anglicana. Sua própria trajetória acadêmica começou voltada para o ministério: Darwin ingressou em Cambridge com o objetivo declarado de tornar-se pastor anglicano. Foi lá que se encantou com a teologia natural de William Paley, cuja obra Natural Theology propunha que a natureza era a revelação racional de Deus, uma espécie de Escritura paralela acessível ao olhar científico.

Aqui se insere um ponto crucial para nossa análise: Darwin é, originalmente, um religioso que busca Deus na natureza. Sua fé não era mística ou sacramental, mas racional — sustentada por uma tradição que lia o mundo como manifestação inteligível da divindade. Trata-se de uma leitura negativa da transcendência: se não se pode estudar Deus, estuda-se aquilo que Deus criou. Essa abordagem, por sua vez, ancora-se na tentativa de harmonizar ciência e fé, uma tentativa que se mostraria insustentável à medida que Darwin se depara com a realidade empírica.

Durante a viagem a bordo do Beagle, Darwin se vê diante de um universo natural que desmente a fixidez das espécies. A diversidade de fósseis, a adaptação ambiental das espécies vivas e a distribuição geográfica dos seres vivos não podiam ser explicadas à luz de um criacionismo literalista. É neste ponto que Darwin abandona o fixismo — crença de que cada espécie fora criada de forma imutável — não em oposição a Deus em si, mas contra uma estrutura teológica que tomava a Bíblia como manual literal de biologia.

Sua teoria da evolução por seleção natural emerge não como um projeto de destruição da fé, mas como a formulação de um novo paradigma epistêmico. Não é Darwin quem mata Deus, como já vimos também em Nietzsche — mas é ele quem demole a noção de uma natureza estática, previsível, moldada por um Criador que agiria diretamente sobre os organismos como um relojoeiro. E isso tem implicações teológicas profundas: ao deslocar a causalidade divina da biologia, Darwin fragmenta o edifício simbólico sobre o qual a religião ocidental erguera sua compreensão da criação.

Ainda que Darwin não negue diretamente a existência de Deus, sua teoria implode a ideia de que a divindade é necessária para explicar o funcionamento do mundo natural. A transcendência se torna desnecessária para a explicação dos processos biológicos. Nesse ponto, como afirmou o teólogo agnóstico Osvaldo Luiz Ribeiro em suas reflexões sobre o estatuto científico da religião, o pensamento darwinista passa a operar como metalinguagem crítica da teologia tradicional. Deus, aqui, não é refutado — é tornado epistemologicamente irrelevante.

Não se trata, portanto, de ateísmo combativo, como se vê em alguns discursos posteriores (como em Richard Dawkins). A teoria da evolução é, antes de tudo, um ataque ao fixismo e à leitura literal da Escritura. Darwin, com sua formação teológica, sabia o peso que carregava. Por isso, relutou tanto em publicar suas ideias, adiando por mais de duas décadas a divulgação de sua obra principal. Não era apenas ciência em jogo — era a desconstrução simbólica de todo um edifício moral, espiritual e cosmológico.

É aqui que Darwin se aproxima dos demais “cavaleiros do apocalipse” modernos — Feuerbach, Nietzsche e Freud — no que diz respeito à implosão das certezas herdadas da tradição medieval e moderna. Cada um, a seu modo, substitui Deus por algo mais imanente: Feuerbach por uma antropologia da projeção, Nietzsche pelo Übermensch e a vontade de potência, Freud pelo inconsciente e o recalque. Darwin oferece a natureza como processo autônomo, dinâmico, seletivo e não finalista.

Se Nietzsche disse que “Deus está morto”, Darwin demonstrou que Ele não era necessário para explicar a vida. Isso não é um ataque à espiritualidade, mas à rigidez dogmática. A fé que subsiste ao darwinismo deve, portanto, renascer em outras bases — menos fixistas, menos literalistas, mais conscientes da historicidade dos textos e da plasticidade das interpretações.

A teologia que sobrevive ao embate com Darwin não é a que nega a ciência, mas a que reconhece que a Revelação é também histórica e mediada, como apontam Croatto, Finkelstein, Ginsburg e Gadamer. A natureza não mais como obra pronta, mas como texto a ser lido em sua gramática evolutiva. Um convite, portanto, não à morte da fé, mas à sua maturidade.

Parte IV – Sigmund Freud: Deus como Sintoma, a Religião como Neurose e a Crise do Pai

Sigmund Freud é o último dos quatro autores que, em nossa metáfora dos “quatro cavaleiros do apocalipse moderno”, representa o abalo estrutural das certezas teológicas herdadas da tradição medieval e moderna. Se Feuerbach desloca Deus do céu para o espelho do homem; se Nietzsche anuncia a morte de Deus e da moral cristã; se Darwin biologiza a criação, retirando o Criador do processo; Freud volta-se para o interior da psique, desvelando a estrutura inconsciente onde a imagem de Deus é gerada, alimentada e mantida. Aqui, a religião não é apenas construção simbólica — é sintoma.

Freud nasce em 1856, em Freiberg, no seio de uma família judaica austro-húngara. Esse dado é essencial, não apenas por um interesse biográfico, mas hermenêutico. Gadamer nos adverte: a origem do intérprete o forma e o precede. Freud vive em uma Viena marcada pelo florescimento científico, pelas tensões do iluminismo tardio e pela ascensão do antissemitismo. Sua formação atravessa os campos da medicina, neurologia e filosofia, mas a matriz religiosa judaica, mesmo que posteriormente abandonada, sempre esteve presente, muitas vezes como tensão, outras como substrato simbólico. Freud nunca se filiou a nenhuma prática religiosa, mas sua leitura da religião sempre a tratou como um fenômeno central da cultura humana — e, portanto, digno de análise rigorosa.

Sua crítica à religião se desenrola em três linhas mestras: antropológica, psicanalítica e política.

No plano antropológico, Freud herda, ainda que criticamente, a tradição iluminista que via na religião uma construção civilizatória arcaica. Em Totem e Tabu (1913), ele propõe uma teoria que aproxima o surgimento da religião da repressão do desejo incestuoso e da culpa coletiva. A horda primitiva, após matar o pai dominante, introjeta a figura desse pai como tabu — sacralizando o que antes foi temido. Daí nascem as primeiras formas religiosas. Deus, nesse modelo, é o retorno do pai assassinado sob a forma de autoridade moral.

No plano psicanalítico, em O Futuro de uma Ilusão (1927), Freud é mais incisivo: a religião é uma ilusão — não porque seja inteiramente falsa, mas porque é o resultado de desejos inconscientes, especialmente o desejo infantil por proteção. A figura de Deus corresponde à projeção do pai idealizado, onisciente e onipotente, que garante segurança, sentido e justiça. O homem, incapaz de lidar com a incerteza do mundo, cria Deus como o garante do cosmos. Assim como o pai acalma a criança à noite, Deus tranquiliza o adulto diante da morte.

No plano político e cultural, em O Mal-Estar na Civilização (1930), Freud identifica a religião como um dos instrumentos mais eficazes de repressão pulsional. Ela contém os instintos, estabelece normas morais e estrutura a culpa coletiva. Mas o preço é alto: o sujeito vive alienado de seus próprios desejos, culpado por existir, incapaz de elaborar sua sexualidade, seu ódio e sua ambivalência afetiva.

Em Moisés e o Monoteísmo (1939), sua última obra, Freud retoma a figura do pai fundador — agora sob a máscara de Moisés. Nesse texto complexo e polêmico, ele propõe que Moisés era egípcio, seguidor do monoteísmo de Akhenaton, e que foi assassinado por seu povo, que posteriormente sublimou o crime e sacralizou sua memória. Mais uma vez, o assassinato do pai e a culpa formam o núcleo da espiritualidade. Deus não é uma experiência originária, mas a elaboração de um trauma.

Diferente de Nietzsche, que grita a morte de Deus com tom profético, Freud descreve o declínio da fé com tom clínico. Não se trata de afirmar ou negar Deus, mas de compreender por que precisamos dele. Como clínico, Freud reconhece que as ilusões exercem funções — elas organizam, protegem e dão sentido. Porém, como pensador moderno, insiste que é chegada a hora de superá-las.

Essa superação, contudo, não se dá por destruição, mas por sublimação. Freud propõe que o progresso da civilização só será possível se substituirmos a religião pela razão, e a fé pela ciência. A psicanálise torna-se, então, não uma nova religião, mas uma ferramenta para conduzir o sujeito moderno ao autoconhecimento, ao enfrentamento de sua angústia existencial sem a necessidade de um pai celestial. Como ele próprio afirma: “A voz do intelecto é baixa, mas não descansa até ser ouvida.”

É importante perceber que, para Freud, a religião não é um erro do raciocínio — é uma necessidade afetiva. Não se combate religião com argumentos racionais, mas com maturidade psíquica. Como nos ensina Osvaldo Luiz Ribeiro, a teologia, após Freud, não pode ignorar que toda religião é também fenômeno psicológico, que sua linguagem é simbólica e que sua função é estruturar o sujeito em sociedade.

Freud representa, assim, não o fim da religião, mas a revelação de sua anatomia inconsciente. A psicanálise, ao escavar o subterrâneo da alma, encontra ali o altar — não o altar do sagrado, mas o altar da memória, do trauma e do desejo reprimido. Deus é, para Freud, o eco do pai. E lidar com esse eco é o desafio da modernidade.

Ao fim, temos com Freud o desmonte do último bastião da metafísica clássica: a interioridade inviolável. Se Feuerbach nos mostrou que Deus é o ideal do homem; Nietzsche, que Deus morreu junto com os valores; e Darwin, que o mundo segue sem necessidade de intervenção divina, Freud nos mostra que mesmo o Deus que resta — aquele que consola, que ouve, que pune — é apenas um espectro do inconsciente.

É a religião como herança da infância coletiva. Um monumento ao medo da liberdade.

Parte V — Dietrich Bonhoeffer: Um Cristianismo Arreligioso para um Mundo Adulto

“É a religião como herança da infância coletiva. Um monumento ao medo da liberdade.” Com essas palavras, encerramos a análise freudiana da religião, posicionando-a como refúgio psíquico diante da angústia da existência. Tal leitura, que representa o ápice da crítica moderna à religião, exige uma resposta que não seja mera defesa do dogma — mas que acolha a crítica em sua profundidade, sem capitular à superficialidade do reducionismo. É nesse contexto que surge Dietrich Bonhoeffer (1906–1945), teólogo protestante, pastor luterano, mártir da resistência cristã ao nazismo e autor da mais intrigante e radical proposição teológica do século XX: a necessidade de um cristianismo arreligioso para um mundo que se tornou adulto.

Bonhoeffer nasceu em uma família culta e humanista. Seu pai era professor de psiquiatria e neurologia; sua mãe, filha de teólogo, era pedagoga. Cresceu em ambiente de intelectualidade e liberdade crítica. Sua formação em teologia foi sólida, marcada por autores como Karl Barth, Lutero e os pensadores da tradição luterana alemã. Desde jovem, demonstrava uma sensibilidade ética rara, o que o conduziria a enfrentar, não apenas em palavras, mas com sua própria vida, os desafios do seu tempo.

Foi nos anos 1930, com a ascensão de Hitler e a conivência da Igreja Luterana Alemã com o regime nazista, que Bonhoeffer se tornou uma voz dissonante e profética. Participou ativamente da Igreja Confessante, movimento de resistência teológica ao nazismo, e tornou-se um dos redatores da Declaração de Barmen, que rejeitava a ingerência do Estado sobre a fé cristã. Em 1943, é preso por sua ligação com conspiradores que planejavam o assassinato de Hitler. Seria enforcado em 1945, poucas semanas antes do fim da guerra.

Mas é no cárcere que sua teologia alcança sua forma mais densa e provocativa. Em suas cartas ao amigo Eberhard Bethge, Bonhoeffer passa a questionar a forma tradicional de se pensar o cristianismo. A experiência da guerra, da dor, da impotência da religião institucional frente ao mal, leva-o a escrever:

“Chegamos a um ponto em que somente um Deus que nos deixa ser plenamente humanos é um Deus verdadeiro. Chegamos à maioridade.”

Esse é o ponto crucial: Bonhoeffer está convencido de que a humanidade entrou em sua “maioridade espiritual”. A ciência moderna (com Darwin), a crítica filosófica (com Nietzsche), a análise da religião como projeção (com Feuerbach) e como neurose (com Freud), desmancharam a possibilidade de uma fé que dependa de milagres, muletas, consolos infantis ou autoridade externa. O mundo adulto não precisa — e não aceita mais — um Deus “tapa-buraco”, que intervém para resolver nossos problemas ou legitimar estruturas de poder.

Daí a proposta de um “cristianismo arreligioso”. Mas o que isso significa?

Bonhoeffer distingue religião de fé. Religião, para ele, é o conjunto de práticas, símbolos e instituições que tentam domesticar o sagrado, oferecendo respostas prontas, ritualizadas, muitas vezes alienantes. Fé, por outro lado, é o seguimento radical de Cristo, mesmo sem garantias, sem sinais visíveis, sem seguranças metafísicas. É, como ele escreve, “viver diante de Deus como se Deus não existisse” — isto é, sem depender de intervenções sobrenaturais, mas reconhecendo a presença de Deus no centro do mundo, na cruz, no sofrimento, no outro.

A cruz é o ponto central de sua teologia. Deus não está acima do mundo, mas no meio do mundo, sofrendo com ele. Em uma de suas frases mais impactantes, Bonhoeffer escreve:

“Somente o Deus que sofre pode ajudar.”

Essa teologia da cruz o distancia tanto da teologia liberal otimista quanto da ortodoxia religiosa tradicional. Ele propõe um discipulado cristão que se realiza no mundo, na responsabilidade, no engajamento ético, na solidariedade concreta. A fé não é um escape, mas uma convocação.

O cristianismo arreligioso de Bonhoeffer não é um cristianismo secularizado ou esvaziado de transcendência. É, antes, um cristianismo depurado, que assume plenamente a crítica moderna e não recua diante dela. Ele não propõe a destruição da religião, mas sua superação — sua travessia. Tal como a criança que cresce e deixa para trás a voz que a embalava, não por ingratidão, mas por maturidade, também o cristão, ao tornar-se adulto, precisa reencontrar Deus para além da religião.

Tal reencontro se dá na figura de Cristo. Mas não o Cristo triunfante das catedrais imperiais — e sim o Cristo frágil, crucificado, abandonado. O Cristo que não impõe, mas chama. Que não responde com poder, mas com entrega. A teologia de Bonhoeffer é, assim, uma teologia do seguimento: estar com Cristo no mundo, no centro da dor humana, no coração do silêncio divino.

Ao unir fé e resistência, teologia e ação, Bonhoeffer legou à modernidade uma proposta teológica que não nega o mundo moderno, mas caminha com ele. É a resposta que leva a sério Freud e Nietzsche, Darwin e Feuerbach, sem abrir mão da fé. Como escreveu o próprio Bonhoeffer:

“A igreja só é igreja quando está ali para os outros.”

Sua vida termina cedo, mas seu pensamento permanece. E talvez a verdadeira teologia comece aqui: não no apelo à religião, mas no esvaziamento da religião como forma de reencontrar, no mundo adulto e trágico, a voz silenciosa de Deus.

Parte VI — O Fim da Infância: Pensar a Fé Após a Religião

Bonhoeffer não perguntou — ele afirmou: o mundo se tornou adulto, e com isso tornou-se impossível continuar tratando a fé com as vestes de uma religiosidade infantilizada. O que ele apenas insinuou, porém, ficou por desenvolver. Sua morte precoce impediu que ouvíssemos o que poderia ter sido um dos discursos mais importantes sobre a fé no século XX.

Resta-nos a tarefa de pensar.

E é aqui que a pergunta ganha corpo, não como uma curiosidade, mas como um clamor: como podemos pensar um cristianismo arreligioso, já que o mundo se tornou adulto?

O amadurecimento do mundo, com seus avanços técnicos, autonomia ética e desencantamento do sagrado, não destruiu o anseio por sentido — mas tornou obsoletas as antigas formas de oferecê-lo. As respostas religiosas tradicionais, cheias de dogmas, ritos, hierarquias e interditos, soam cada vez mais como ecos de uma linguagem que já não comunica.

Mas a fé, se é verdadeira, resiste à morte da religião. Ela sobrevive às ruínas, porque não depende das formas; ela se refaz, silenciosamente, como um fogo sob as cinzas.

Pensar um cristianismo arreligioso não é eliminar a transcendência, mas recusar sua domesticação. É aceitar que Deus não é mais o garantidor de certezas ou o avalista das estruturas sociais — mas o Deus que se esvazia, que se cala, que sofre conosco e nos convoca a uma responsabilidade radical.

A fé arreligiosa talvez precise ser mais ética do que metafísica. Mais encarnada do que explicada. Mais relacional do que institucional. Um seguimento sem amparo — mas com entrega.

E essa tarefa não é de Bonhoeffer. É nossa.

Cabe a nós, então, retomar sua afirmação como pergunta. Cabe a nós ruminar, experimentar, construir com cuidado essa possibilidade: a de uma fé adulta, destemida, que ama o mundo sem precisar controlá-lo, que invoca Deus sem pretender possuí-lo.

O cristianismo arreligioso não é o fim da fé. É talvez seu verdadeiro começo.

Parte VII — Ecos e Rastros: Leituras para uma fé sem religião

O percurso aqui traçado foi construído a partir de ecos de vozes teológicas, filosóficas e críticas que, em diferentes tempos e tons, tocaram a tensão entre fé, religião e mundo moderno. Abaixo estão as obras e autores citados ou evocados ao longo deste ensaio, com breves notas que ajudam a situá-los no diálogo.

• Dietrich Bonhoeffer – "Resistência e Submissão"
  Obra póstuma composta por cartas e anotações escritas enquanto o autor estava preso pelo regime nazista. É aqui que Bonhoeffer propõe o conceito de um "cristianismo arreligioso", percebendo que o mundo havia alcançado a maioridade e que a fé deveria ser vivida para além das formas religiosas tradicionais.
• Friedrich Nietzsche – "O Anticristo" e "A Gaia Ciência"
  Crítico feroz do cristianismo institucional, Nietzsche denuncia a religião como negação da vida. Em "A Gaia Ciência" aparece a morte de Deus; em "O Anticristo", a acusação ao cristianismo como moral dos fracos. Seu pensamento radical atravessa o debate sobre fé em um mundo secular.
• Ludwig Feuerbach – "A Essência do Cristianismo"
  Para Feuerbach, Deus é a projeção dos anseios humanos. Ao inverter sujeito e objeto da religião, ele abre caminho para uma antropologia da fé que desmitifica a experiência religiosa como expressão da humanidade.
• Sigmund Freud – "O Futuro de uma Ilusão"
  Freud vê a religião como ilusão infantil — uma criação psíquica coletiva para lidar com o medo e a impotência. Sua crítica se soma ao coro moderno que interroga a necessidade da religião em uma civilização adulta.
• Paul Tillich – "A Coragem de Ser" e "Teologia da Cultura"
  Tillich busca um caminho entre fé e cultura moderna, defendendo uma fé que se exprime como "preocupação última", para além de formas religiosas fixas. Seu pensamento influenciou muito os que tentam pensar uma espiritualidade viva no mundo secular.
• Karl Barth – "A Epístola aos Romanos"
  Embora contrário ao liberalismo teológico, Barth reagiu também à teologia acomodada à cultura. Seu retorno radical à revelação enfatiza o "totalmente outro" de Deus, e sua voz é um contraponto a uma fé diluída na imanência.
• Immanuel Kant – "Religião nos Limites da Simples Razão"
  Kant marca a tentativa de compreender a religião moralmente, dentro dos limites da razão autônoma. Um divisor de águas no pensamento ocidental sobre o lugar da religião num mundo esclarecido.
• Jean-Luc Nancy – "Desconstrução do Cristianismo"
  Um dos mais recentes pensadores a propor que o cristianismo já se desconstruiu por si. Nancy não recusa a herança cristã, mas a relê no vazio deixado pela "morte de Deus" e pelo esvaziamento da religião.
• Simone Weil – "A Gravidade e a Graça"
  Com um misticismo silencioso, Weil aponta para uma fé profundamente ética e antissocial no sentido religioso. Sua busca por Deus se dá nas margens, entre o sofrimento e o vazio.
• Johann Baptist Metz – "Pobreza no Espírito"
  Metz propõe uma teologia política que rompe com a espiritualização do sofrimento. Sua “mística aberta aos outros” é central para pensar uma fé engajada e crítica, para além do ritualismo.
• Gianni Vattimo – "Crer que se Crê"
  Em diálogo com a tradição pós-moderna, Vattimo defende um cristianismo sem metafísica, marcado pela caridade e pela kenosis. Sua proposta é uma fé "fraca", em sintonia com a modernidade tardia.

Essas obras não esgotam o tema — antes, o desdobram. Ler cada uma é deixar-se atravessar por fragmentos de uma busca que permanece: como crer depois da religião?